Bolehkah Mengkritik Penguasa Dengan Cacian?

Voa-Khilafah.com - Islam adalah agama yang sempurna yang didasari oleh akidah yang benar serta akhlak yang mulia.    Aisyah pernah mengabarkan bahwa,“Rasulullah SAW bukan orang yg suka berkata keji, bukan orang yg buruk perangainya, dan bukan orang yg suka berkeliaran di pasar. Bukan pula orang yg membalas kejahatan dengan kejahatan, akan tetapi orang yg suka memaafkan dan melupakan kesalahan orang lain.”(HR Ahmad).

Tidak ada bagi seorang muslim teladan yang lebih baik ketimbang Rasulullah SAW,  karena Allah telah menyatakan dalam Al-Qur’an “Sungguh telah ada pada diri Rasullah suri teladan yang baik bagi kalian”. Dari hadits yang diceritakan oleh Aisyah diatas dapat difahami bahwa Rasullah tidak pernah berkata-kata kasar, kotor dan penuh cacian, sekalipun kepada musuh-musuhnya dari kalangan orang-orang kafir. Oleh karena itu tidak dapat dibenarkan seorang muslim mencaci maki orang lain dengan kata-kata kasar sekalipun mereka para penguasa yang dzalim dan diktator. Karena sebenarnya ucapan dan prilaku itu menunjukkkan perangai dan kepribadian (syakhsiyah) seseorang. Terlebih lagi seorang pengemban dakwah tentu ia akan menjadikan Al-Qur’an dan As-Sunnah sebagai landasan bagi seluruh aktifitasnya. Kita bisa belajar dari sirah Rasulullah SAW. Bagaimana beliau ketika dicaci maki dan dilempari batu oleh orang-orang kafir Qurays, hingga datang malaikat dan menawarkan kepada beliau “Jika engkau mau maka aku akan lemparkan gunung uhud kepada kaummu agar mereka binasa” justru Rasulullah menolaknya, dan bahkan mendoakan kaumnya dengan doa  “Allahummahdi qaumi fainnahum la ya’lamun”( Ya Allah berikanlah petunjuk kepada kaumku karena mereka adalah orang-orang yang tidak mengetahui”.

Di sisi lain wajar banyak orang mencaci maki penguasanya karena tindakan semena-mena yang dilakukannya, bahkan tidak segan-segan melaknatnya karena bebalnya penguasa yang tidak peduli dengan nasib rakyatnya, yang lebih mementingkan kepentingan dirinya sendiri dan para pemilik modal. Rasa benci, kesal dan marah sudah menjadi satu yang kemudian dimunculkan dalam bentuk kata-kata kasar dan kotor.

Sadarilah wahai saudaraku bahwa apapun yang kita lakukan seharusnya dalam rangka muhasabah(mengoreksi) dan amar makruf nahi munkar, maka seharusnya caranyapun harus sesuai dengan ajaran Islam, yaitu dengan ihsan, agar tidak berubah menjadi penelanjangan aib dan pencitraburukan terhadap Islam itu sendiri. Ingatlah ketika Allah berfirman kepada Musa dan Harun agar berbicara lemah lembut kepada Fir’aun;

 “Maka berbicaralah kamu berdua kepadanya dengan kata-kata yang lemah lembut, Mudah-mudahan ia ingat atau takut”.(QS. Thaha :44)

Kita tahu bahwa Fir’aun adalah manusia yang paling durhaka kepada Allah, juga seorang penguasa yang sangat dzalim dan diktator, tetapi Allah tetap memerintahkan kepada Musa dan Harun agar berbicara dengan ucapan yang baik kepadanya.

Semoga kita termasuk orang-orang yang bisa menjaga lisan kita sebagai bukti keimanan kita kepada Allah dan hari akhir. Aamiin.[]

sumber: http://drise-online.com/mengkritik-penguasa-dengan-cacian/

Bolehkah Zakat Fitrah Dengan Uang?

Apakah boleh kita membayar zakat fitrah dalam bentuk uang?

Jawab :

Ada khilafiyah di kalangan fuqaha dalam masalah ini menjadi dua pendapat. Pertama, pendapat yang membolehkan. Ini adalah pendapat sebagian ulama seperti Imam Abu Hanifah, Imam Tsauri, Imam Bukhari, dan Imam Ibnu Taimiyah. (As-Sarakhsi, al-Mabsuth, III/107; Ibnu Taimiyah, Majmu’ al-Fatawa, XXV/83).

Dalil mereka antara lain firman Allah SWT (artinya),”Ambillah zakat dari sebagian harta mereka.” (QS at-Taubah [9] : 103). Menurut mereka, ayat ini menunjukkan zakat asalnya diambil dari harta (mal), yaitu apa yang dimiliki berupa emas dan perak (termasuk uang). Jadi ayat ini membolehkan membayar zakat fitrah dalam bentuk uang. (Rabi’ Ahmad Sayyid, Tadzkir al-Anam bi Wujub Ikhraj Zakat al-Fithr Tha’am, hal. 4)

Mereka juga berhujjah dengan sabda Nabi SAW,”Cukupilah mereka (kaum fakir dan miskin) dari meminta-minta pada hari seperti ini (Idul Fitri).” (HR Daruquthni dan Baihaqi). Menurut mereka, memberi kecukupan (ighna`) kepada fakir dan miskin dalam zakat fitrah dapat terwujud dengan memberikan uang. (Abdullah Al-Ghafili, Hukm Ikhraj al-Qimah fi Zakat al-Fithr, hal. 3)

Kedua, pendapat yang tidak membolehkan dan mewajibkan zakat fitrah dalam bentuk bahan makanan pokok (ghalib quut al-balad). Ini adalah pendapat jumhur ulama Malikiyah, Syafi’iyah, dan Hanabilah. (Al-Mudawwanah al-Kubra, I/392; Al-Majmu’, VI/112; Al-Mughni, IV/295).

Dalil mereka antara lain hadits Ibnu Umar RA bahwa,”Rasulullah SAW telah mewajibkan zakat fitrah berupa satu sha’ kurma atau satu sha’ jewawut (sya’ir) atas budak dan orang merdeka, laki-laki dan perempuan, anak-anak dan orang dewasa, dari kaum muslimin.” (HR Bukhari, no 1503). Hadits ini jelas menunjukkan zakat fitrah dikeluarkan dalam bentuk bahan makanan, bukan dengan dinar dan dirham (uang), padahal dinar dan dirham sudah ada waktu itu. (Rabi’ Ahmad Sayyid, Tadzkir al-Anam bi Wujub Ikhraj Zakat al-Fithr Tha’am, hal. 9).

Menurut kami, yang rajih adalah pendapat jumhur yang tak membolehkan zakat fitrah dengan uang dan mewajibkannya dalam bentuk makanan pokok. Alasan kami: Pertama, ayat QS at-Taubah : 103 memang bersifat global (mujmal), yaitu zakat itu diambil dari harta (mal). Namun telah ada penjelasan (bayan) dari As-Sunnah yang merinci bahwa harta yang dikeluarkan dalam zakat fitrah adalah bahan makanan, bukan uang.

Kedua, hadits yang dijadikan dalil adalah dhaif (lemah), karena ada seorang periwayat hadits bernama Abu Ma’syar yang dinilai lemah. Demikianlah menurut Imam Nawawi (al-Majmu’, VI/126), Ibnu Hazm (al-Muhalla, VI/121), Imam Syaukani (Nailul Authar, IV/218), Imam az-Zaila’i (Nashbur Rayah, II/431), Ibnu Adi, (al-Kamil fi adh-Dhu’afa, VII/55), dan Imam Nashiruddin al-Albani (Irwa`ul Ghalil, III/844). Padahal hadits dhaif tidak layak dijadikan dasar hukum.

Kalaupun dianggap sahih, hadits itu bersifat mutlak, tanpa penjelasan bagaimana caranya mewujudkan kecukupan (ighna`). Maka as-Sunnah memberikan pembatasan (taqyid) mengenai caranya, yaitu mengeluarkan zakat fitrah dalam bentuk bahan makanan, bukan dengan uang. (Nada Abu Ahmad, Ahkam Zakat al-Fithr Hal Yajuzu Ikhrajuha Qiimah, hal. 35).

Kesimpulannya, tidak boleh membayar zakat fitrah dalam bentuk uang, melainkan wajib dalam bentuk bahan makanan pokok. Wallahu a’lam. (Ustadz Shiddiq al Jawie)

Sumber: hizbut-tahrir.or.id

(www.voa-khilafah.com)

RIBA Jika Penukaran Uang Receh Tak Senilai

Tanya :

Menjelang Idul Fitri biasanya banyak orang menukar uang besar dengan uang receh di pinggir jalan, tapi dengan nilai yang tidak sama. Misal: satu lembar uang seratus ribuan (Rp100.000) ditukar dengan uang receh ribuan (Rp1000) milik penjual receh sebanyak 95 lembar (Rp95.000), bukan 100 lembar. Atau satu lembar uang seratus ribuan (Rp100.000) dan selembar uang lima ribuan (Rp5000) (total Rp105.000) ditukar dengan uang receh ribuan (Rp1000) milik penjual receh sebanyak 100 lembar (Rp100.000). Apakah penukaran uang ini termasuk riba? (Haidar, Semarang).

Jawab :

Benar, penukaran uang sejenis (seperti rupiah dengan rupiah) dengan nilai tak sama seperti fakta di atas termasuk riba yang haram hukumnya. Hal itu dikarenakan penukaran uang seperti itu tidak memenuhi syarat kesamaan nilai.

Perlu diketahui penukaran uang sejenis wajib memenuhi dua syarat. Jika terpenuhi dua syaratnya, hukumnya mubah. Namun jika tak terpenuhi salah satu atau keduanya, hukumnya haram karena kelebihan/tambahan yang ada adalah riba.

Dua syarat tersebut adalah : Pertama, harus ada kesamaan (at-tasawi) dalam kuantitas (al-kamiyah) atau ukuran/kadar (al-miqdar).

Kedua, harus ada serah terima (at-taqabudh) di majelis akad, yakni maksudnya harus kontan, tidak boleh ada penundaan pada salah satu dari apa yang dipertukarkan. (Taqiyuddin an-Nabhani, Muqaddimah al-Dustur, Juz II hal. 155; ‘Ayid Fadhl al-Sya’rawi, Al-Masharif al-Islamiyah, hal. 30).

Dua syarat di atas dalilnya antara lain hadits yang diriwayatkan dari Abu Said al-Khudri RA, bahwa Rasulullah SAW bersabda :

“Emas ditukar dengan emas, perak dengan perak, gandum dengan gandum, jewawut dengan jewawut, kurma dengan kurma, garam dengan garam, harus sama dengan sama (sama beratnya/takarannya), dan dari tangan ke tangan (kontan). Maka barangsiapa menambah atau minta tambah, maka dia telah berbuat riba, yang mengambil dan yang memberi dalam jual beli ini sama saja (dosanya).” (HR Muslim, no 1584).

Diriwayatkan oleh Ubadah bin Shamit RA, bahwa Rasulullah SAW bersabda :

“Emas ditukar dengan emas, perak dengan perak, gandum dengan gandum, jewawut dengan jewawut, kurma dengan kurma, garam dengan garam, harus semisal dengan semisal, sama dengan sama (sama beratnya/takarannya), dan dari tangan ke tangan (kontan). Maka jika berbeda jenis-jenisnya, juallah sesuka kamu asalkan dari tangan ke tangan (kontan).” (HR Muslim no 1210; At-Tirmidzi III/532; Abu Dawud III/248).

Dari dua hadits di atas dapat dipahami bahwa dalam penukaran barang-barang ribawi (yaitu emas, perak, gandum, jewawut, kurma, dan garam) terdapat ketentuan sebagai berikut.

Dari hadits Abu Said al-Khudri (hadits pertama), dapat dipahami jika barang yang ditukarkan masih satu jenis (misal emas dengan emas), syaratnya ada dua; Pertama, harus ada kesamaan (at-tasawi) dalam hal beratnya (al-wazan) atau takarannya (al-kail). Hal ini didasarkan pada bunyi hadits “mitslan bi mitslin”, yakni dalam penukaran barang-barang ribawi (al-ashnaf al-ribawiyah) tersebut harus dilakukan dalam jumlah atau ukuran yang sama. Jadi diharamkan adanya tambahan atau kelebihan (at-tafadhul).

Kedua, harus ada serah terima (taqabudh) di majelis akad, yakni dilakukan secara kontan. Hal ini didasarkan pada bunyi hadits “yadan bi yadin” (dari tangan ke tangan), yakni dalam penukaran barang-barang ribawi (al-ashnaf al-ribawiyah) harus dilakukan secara kontan. Jadi diharamkan jika terjadi penundaan (al-ta`jil).

Dari hadits Ubadah bin Shamit (hadits kedua) dapat dipahami bahwa jika barang yang ditukarkan tidak satu jenis (misal emas dengan perak), maka boleh ada kelebihan atau tambahan, dan syaratnya hanya satu saja, yaitu harus dilakukan secara kontan. Ini ditunjukkan oleh lafazh hadits “idza kaana yadan biyadin” (jika hal itu dilakukan secara kontan). (‘Ayid Fadhl al-Sya’rawi, Al-Masharif al-Islamiyah, hal. 30).

Dalil-dalil di atas berlaku pula untuk penukaran mata uang (al-sharf), sebagaimana berlaku pada emas dan perak seperti terdapat dalam teks hadits. Ini bukan karena Qiyas, melainkan karena sifat yang ada emas dan perak, yaitu sebagai mata uang, juga terdapat pada uang (al-nuqud). (Taqiyuddin an-Nabhani, an-Nizham al-Iqtishadi fi al-Islam, hal. 264)

Dengan demikian, untuk penukaran uang yang sejenis (misal rupiah dengan rupiah, atau dolar AS dengan dolar AS), syaratnya ada dua. Yaitu pertama, harus sama nilainya. Kedua, harus dilakukan secara kontan. Sedangkan untuk penukaran uang yang tak sejenis (misal rupiah dengan dolar AS), syaratnya satu saja, yaitu harus dilakukan secara kontan. (Taqiyuddin an-Nabhani, Muqaddimah al-Dustur, Juz II hal. 155; Abul A’la al-Maududi, Ar-Riba, hal. 114; Sa’id bin Ali al-Qahthani, Ar-Riba Adhraruhu wa Atsaruhu, hal. 23).

Berdasarkan uraian di atas, jelaslah bahwa haram hukumnya menukar uang seratus ribuan (Rp100.000) dengan uang receh ribuan (Rp1000) milik penjual receh sebanyak 95 lembar. Sebab nilainya tidak sama. Dalam hal ini si penjual uang receh telah mendapat kelebihan Rp5000, yang tak diragukan lagi adalah riba yang haram hukumnya.

Demikian pula haram hukumnya menukar satu lembar uang seratus ribuan (Rp100.000) ditambah selembar uang lima ribuan (Rp5000) (total nilainya Rp105.000) dengan uang receh ribuan (Rp1000) milik penjual receh sebanyak 100 lembar (Rp100.000). Sebab nilainya tidaklah sama. Dalam hal ini si penjual uang receh juga mendapat kelebihan Rp5000, yang jelas merupakan riba yang haram hukumnya.

Namun yang berdosa bukan hanya penjual receh, melainkan termasuk juga yang menukarkan. Karena menurut hadits, baik pemberi maupun penerima sama-sama telah melakukan transaksi riba. Perhatikanlah sabda Nabi SAW :

“Barangsiapa menambah (yaitu dari pihak pemberi/pembeli) atau minta tambah (yaitu dari pihak penerima/penjual), maka ia telah melakukan riba, yang mengambil dan yang memberi dalam jual beli ini sama saja (dosanya).” (HR Muslim, no 1584).

Ingatlah bahwa riba adalah dosa besar. Na`uzhu billah mindzalik. Sabda Nabi SAW:

“Jauhilah olehmu tujuh perkara yang membinasakan.” Para shahabat bertanya,”Wahai Rasulullah, apa itu?” Rasulullah menjawab,’Syirik, sihir, membunuh jiwa yang diharamkan Allah untuk membunuhnya kecuali dengan alasan yang benar, memakan riba, memakan harta anak yatim, lari dari medan perang, dan menuduh zina kepada perempuan mukmin yang baik-baik.” (HR Bukhari no 2015, Muslim no 89)

Dari Abdullah bin Mas’ud RA, Rasulullah SAW bersabda :

“Riba memiliki 73 macam pintu (tingkatan dosa). Dosa riba yang paling ringan adalah seperti seorang laki-laki yang berzina dengan ibu kandungnya sendiri.” (HR Al-Hakim dalam al-Mustadrak, II/37. Beliau berkata : Ini adalah hadits shahih menurut syarat Bukhari dan Muslim meski keduanya tidak meriwayatkan hadits tersebut, dan penilaian kesahihan hadits ini disetujui oleh Imam Dzahabi. Dinilai shahih pula oleh Syaikh Nashiruddin al-Albani dalam Shahih Ibnu Majah, II/27).

Dari Abdullah bin Hanzhalah RA bahwa Rasulullah SAW bersabda:

“Satu dirham riba yang dimakan oleh seseorang, padahal dia tahu, lebih besar dosanya dari 36 kali berzina.” (HR Ahmad dalam al-Musnad, V/225. Syaikh Nashiruddin al-Albani berkata,”Sanad hadits ini shahih menurut syarat Syaikhaini (Bukhari dan Muslim)”. Lihat Silsilah Al-Ahadits al-Shahihah, II/29).

Maka dari itu, sudah seharusnya kita semua menghindarkan diri dari semua jenis riba, termasuk riba dalam penukaran uang receh yang tidak senilai ini.

Sudah saatnya umat Islam menghapuskan riba yang berlumuran dosa ini dalam segala bentuknya. Sebab jika tidak, Allah SWT melalui Nabi-Nya telah memperingatkan dengan keras, bahwa suatu negeri yang bergelimang riba, akan mendapat azab Allah. Sabda Rasulullah SAW :

“Jika telah merajalela zina dan riba di suatu negeri, maka sungguh mereka telah menghalalkan diri mereka untuk menerima azab Allah.” (HR Al-Hakim dalam al-Mustadrak, II/37. Dinilai shahih oleh Imam al-Hakim, dan penilaian ini disetujui oleh Imam Dzahabi).

Sampai kapankah kita terus menerus menderita karena diazab oleh Allah, baik itu dalam bentuk kemiskinan, kelaparan, kehinaan, gempa bumi, banjir, tanah longsor, gunung meletus, maupun azab-azab Allah lainnya? Wallahu a’lam. (M. Shiddiq al-Jawi).

Sumber: hizbut-tahrir.or.id

(www.voa-khilafah.com)

Hukum Sholat Jumat Bersamaan Dengan Hari Raya Idul Fitri / Idul Adha

Oleh: KH. M. Shiddiq Al-Jawi

1. Pendahuluan

Seperti kita ketahui, terkadang hari raya Idul Fitri atau Idul Adha jatuh pada hari Jumat. Misalnya saja yang terjadi pada tahun (2009), Idul Adha tanggal 10 Dzulhijjah 1430 H akan jatuh pada hari Jumat 27 Nopember 2009. Demikian juga idul Fitri 1431 H sekarang juga jatuh pada hari jumat. Di sinilah mungkin di antara kita ada yang bertanya, apakah sholat Jumat masih diwajibkan pada hari raya? Apakah kalau seseorang sudah sholat Ied berarti boleh tidak sholat Jumat? Tulisan ini berusaha menjawab pertanyaan semacam itu dengan melakukan penelusuran pendapat ulama, dalil-dalilnya, dan pentarjihan (mengambil yang terkuat) dari dalil-dalil tersebut.

Para ulama berbeda pendapat mengenai hukum shalat Jumat yang jatuh bertepatan dengan hari raya, baik Idul Fitri maupun Idul Adha. Dalam kitab Rahmatul Ummah fi Ikhtilaf Al A`immah karya Imam Ad Dimasyqi, disebutkan bahwa :

“Apabila hari raya bertepatan dengan hari Jumat, maka menurut pendapat Imam Asy Syafi’i yang shahih, bahwa shalat Jumat tidak gugur dari penduduk kampung yang mengerjakan shalat Jumat. Adapun bagi orang yang datang dari kampung lain, gugur Jumatnya. Demikian menurut pendapat Imam Asy Syafi’i yang shahih. Maka jika mereka telah shalat hari raya, boleh bagi mereka terus pulang, tanpa mengikuti shalat Jumat. Menurut pendapat Imam Abu Hanifah, bagi penduduk kampung wajib shalat Jumat. Menurut Imam Ahmad, tidak wajib shalat Jumat baik bagi orang yang datang maupun orang yang ditempati shalat Jumat. Kewajiban shalat Jumat gugur sebab mengerjakan shalat hari raya. Tetapi mereka wajib shalat zhuhur. Menurut ‘Atha`, zhuhur dan Jumat gugur bersama-sama pada hari itu. Maka tidak ada shalat sesudah shalat hari raya selain shalat Ashar.”

Ad Dimasyqi tidak menampilkan pendapat Imam Malik. Ibnu Rusyd dalam kitabnya Bidayatul Mujtahid menyatakan pendapat Imam Malik sama dengan pendapat Imam Abu Hanifah. Disebutkannya bahwa,“Imam Malik dan Abu Hanifah berpendapat,”Jika berkumpul hari raya dan Jumat, maka mukallaf dituntut untuk melaksanakannya semuanya….”

Berdasarkan keterangan di atas, jelaslah bahwa dalam masalah ini terdapat 4 (empat) pendapat :

Pertama, shalat Jumat tidak gugur dari penduduk kota (ahlul amshaar / ahlul madinah) yang di tempat mereka diselenggarakan shalat Jumat. Sedang bagi orang yang datang dari kampung atau padang gurun (ahlul badaawi / ahlul ‘aaliyah), yang di tempatnya itu tidak dilaksanakan shalat Jumat, gugur kewajiban shalat Jumatnya. Jadi jika mereka –yakni orang yang datang dari kampung — telah shalat hari raya, boleh mereka terus pulang, tanpa mengikuti shalat Jumat. Inilah pendapat Imam Syafi’i. Ini pula pendapat Utsman dan Umar bin Abdul Aziz.

Kedua, shalat Jumat wajib tetap ditunaikan, baik oleh penduduk kota yang ditempati shalat Jumat maupun oleh penduduk yang datang dari kampung. Ini pendapat Imam Abu Hanifah dan Imam Malik. Jadi, shalat Jumat tetap wajib dan tidak gugur dengan ditunaikannya shalat hari raya.

Ketiga, tidak wajib shalat Jumat baik bagi orang yang datang maupun bagi orang yang ditempati shalat Jumat. Tetapi mereka wajib shalat zhuhur. Demikian pendapat Imam Ahmad.

Keempat, zhuhur dan Jumat gugur sama-sama gugur kewajibannya pada hari itu. Jadi setelah shalat hari raya, tak ada lagi shalat sesudahnya selain shalat Ashar. Demikian pendapat ‘Atha` bin Abi Rabbah. Dikatakan, ini juga pendapat Ibnu Zubayr dan ‘Ali.

2.Pendapat Yang Rajih

Kami mendapatkan kesimpulan, bahwa pendapat yang rajih (kuat) adalah pendapat Imam Ahmad bin Hanbal, rahimahullah. Rincian hukumnya adalah sebagai berikut:

Hukum Pertama, jika seseorang telah menunaikan shalat hari raya -yang jatuh bertepatan dengan hari Jumat- gugurlah kewajiban atasnya untuk menunaikan shalat Jumat. Dia boleh melaksanakan shalat Jumat dan boleh juga tidak.

Hukum Kedua, bagi mereka yang telah menunaikan shalat hari raya tersebut, lebih utama dan disunnahkan tetap melaksanakan shalat Jumat.

Hukum Ketiga, jika orang yang telah menunaikan shalat hari raya tersebut memilih untuk tidak menunaikan shalat Jumat, wajib melaksanakan shalat zhuhur, tidak boleh meninggalkan zhuhur.

Hukum Keempat, mereka yang pada pagi harinya tidak melaksanakan shalat hari raya, wajib atasnya untuk menunaikan shalat Jumat, tidak dibenarkan baginya untuk meninggalkan shalat Jumat.

Keterangan mengenai masing-masing hukum tersebut akan diuraikan pada poin berikutnya, Insya Allah.

2.1. Keterangan Hukum Pertama

Mengenai gugurnya kewajiban shalat Jumat bagi mereka yang sudah melaksanakan shalat hari raya, dalilnya adalah hadits-hadits Nabi SAW yang shahih, antara lain yang diriwayatkan dari Zayd bin Arqam RA bahwa dia berkata :

“Nabi SAW melaksanakan shalat Ied (pada suatu hari Jumat) kemudian beliau memberikan rukhshah (kemudahan/keringanan) dalam shalat Jumat. Kemudian Nabi berkata,’Barangsiapa yang berkehendak (shalat Jumat), hendaklah dia shalat.” (HR. Al Khamsah, kecuali At Tirmidzi. Hadits ini menurut Ibnu Khuzaimah, shahih).

Diriwayatkan dari Abu Hurayrah RA bahwa Nabi SAW bersabda :

“Sungguh telah berkumpul pada hari kalian ini dua hari raya. Maka barangsiapa berkehendak (shalat hari raya), cukuplah baginya shalat hari raya itu, tak perlu shalat Jumat lagi. Dan sesungguhnya kami akan mengerjakan Jumat.” (HR. Abu Dawud, Ibnu Majah dan Al Hakim juga meriwayatkan hadits ini dari sanad Abu Shalih, dan dalam isnadnya terdapat Baqiyah bin Walid, yang diperselisihkan ulama. Imam Ad Daruquthni menilai, hadits ini shahih. Ulama hadits lain menilainya hadits mursal).

Hadits-hadits ini merupakan dalil bahwa shalat Jumat setelah shalat hari raya, menjadi rukhshah. Yakni, maksudnya shalat Jumat boleh dikerjakan dan boleh tidak. Pada hadits Zayd bin Arqam di atas (hadits pertama) Nabi SAW bersabda “tsumma rakhkhasha fi al jumu’ati” (kemudian Nabi memberikan rukhshash dalam [shalat] Jumat). Ini menunjukkan bahwa setelah shalat hari raya ditunaikan, shalat hari raya menjadi rukhshah (kemudahan/keringanan).

Menurut Syaikh Taqiyuddin An Nabhani, rukhshah adalah hukum yang disyariatkan untuk meringankan hukum azimah (hukum asal) karena adanya suatu udzur (halangan), disertai tetapnya hukum azimah namun hamba tidak diharuskan mengerjakan rukshshah itu.

Jadi shalat Jumat pada saat hari raya, menjadi rukhshah, karena terdapat udzur berupa pelaksanaan shalat hari raya. Namun karena rukhshah itu tidak menghilangkan azimah sama sekali, maka shalat Jumat masih tetap disyariatkan, sehingga boleh dikerjakan dan boleh pula tidak dikerjakan.

Hal ini diperkuat dan diperjelas dengan sabda Nabi dalam kelanjutan hadits Zayd bin Arqam di atas “man syaa-a an yushalliya falyushalli” (barangsiapa yang berkehendak [shalat Jumat], hendaklah dia shalat). Ini adalah manthuq (ungkapan tersurat) hadits. Mafhum mukhalafah (ungkapan tersirat) dari hadits itu -dalam hal ini berupa mafhum syarat, karena ada lafazh “man” sebagai syarat- adalah “barangsiapa yang tidak berkehendak shalat Jumat, maka tidak perlu shalat Jumat.”

Kesimpulannya, orang yang telah menjalankan shalat hari raya, gugurlah kewajiban atasnya untuk menunaikan shalat Jumat. Dia boleh menunaikan shalat Jumat dan boleh juga tidak.

Mungkin ada pertanyaan, apakah gugurnya shalat Jumat ini hanya untuk penduduk kampung/desa (ahlul badaawi / ahlul ‘aaliyah) –yang di tempat mereka tidak diselenggarakan shalat Jumat–sedang bagi penduduk kota (ahlul amshaar / ahlul madinah) —-yang di tempat mereka diselenggarakan shalat Jumat– tetap wajib shalat Jumat ?

Yang lebih tepat menurut kami, gugurnya kewajiban shalat Jumat ini berlaku secara umum, baik untuk penduduk kampung/desa maupun penduduk kota. Yang demikian itu karena nash-nash hadits di atas bersifat umum, yaitu dengan adanya lafahz “man” (barangsiapa/siapa saja) yang mengandung arti umum, baik ia penduduk kampung maupun penduduk kota. Dan lafazh umum tetap dalam keumumannya selama tidak terdapat dalil yang mengkhususkannya. Dalam hal ini tidak ada dalil yang mengkhususkan (takhsis) keumumannya, maka tetaplah lafazh “man” dalam hadits-hadits di atas berlaku secara umum. (Lihat Imam Syaukani, Nailul Authar, 2/273)

2.2.Keterangan Hukum Kedua

Bagi mereka yang sudah shalat hari raya, mana yang lebih utama (afdhal), menunaikan shalat Jumat ataukah meninggalkannya ? Pada dasarnya, antara azimah (hukum asal) dan rukhshah kedudukannya setara, tak ada yang lebih utama daripada yang lain, kecuali terdapat nash yang menjelaskan keutamaan salah satunya, baik keutamaan azimah maupun rukhshah.

Namun dalam hal ini terdapat nash yang menunjukkan keutamaan shalat Jumat daripada meninggalkannya. Pada hadits Abu Hurayrah RA (hadits kedua) terdapat sabda Nabi “innaa mujammi’uun” (Dan sesungguhnya kami akan mengerjakan Jumat).

Ini menunjukkan bahwa meskipun Nabi SAW menjadikan shalat Jumat sebagai rukhshah, yakni boleh dikerjakan dan boleh tidak, akan tetapi Nabi Muhammad SAW faktanya tetap mengerjakan shalat Jumat. Hanya saja perbuatan Nabi SAW ini tidak wajib, sebab Nabi SAW sendiri telah membolehkan untuk tidak shalat Jumat. Jadi, perbuatan Nabi SAW itu sifatnya sunnah, tidak wajib.

2.3.Keterangan Hukum Ketiga

Jika orang yang sudah shalat hari raya memilih untuk meninggalkan shalat Jumat, wajibkah ia shalat zhuhur ? Jawabannya, dia wajib shalat zhuhur, tidak boleh meninggalkannya.

Wajibnya shalat zhuhur itu, dikarenakan nash-nash hadits yang telah disebut di atas, hanya menggugurkan kewajiban shalat Jumat, tidak mencakup pengguguran kewajiban zhuhur. Padahal, kewajiban shalat zhuhur adalah kewajiban asal (al fadhu al ashli), sedang shalat Jumat adalah hukum pengganti (badal), bagi shalat zhuhur itu. Maka jika hukum pengganti (badal) -yaitu shalat Jumat- tidak dilaksanakan, kembalilah tuntutan syara’ kepada hukum asalnya, yaitu shalat zhuhur. Yang demikian itu adalah mengamalkan Istish-hab, yaitu kaidah hukum untuk menetapkan berlakunya hukum asal, selama tidak terdapat dalil yang mengecualikan atau mengubah berlakunya hukum asal.

Dengan demikian, jika seseorang sudah shalat hari raya lalu memilih untuk meninggalkan shalat Jumat, maka ia wajib melaksanakan shalat zhuhur.

2.4. Keterangan Hukum Keempat

Mereka yang pada pagi harinya tidak melaksanakan shalat hari raya, wajib atasnya untuk tetap menunaikan shalat Jumat. Tidak dibenarkan baginya untuk meninggalkan shalat Jumat. Dengan kata lain, rukhshah untuk meninggalkan shalat Jumat ini khusus untuk mereka yang sudah melaksanakan shalat hari raya. Mereka yang tidak melaksanakan shalat hari raya, tidak mendapat rukhshah, sehingga konsekuensinya tetap wajib hukumnya shalat Jumat.

Dalilnya adalah hadits Abu Hurayrah (hadits kedua) dimana Nabi SAW bersabda “fa man syaa-a, ajza-a-hu ‘anil jumu’ati” (Maka barangsiapa yang berkehendak [shalat hari raya], cukuplah baginya shalat hari raya itu, tak perlu shalat Jumat lagi). Ini adalah manthuq hadits. Mafhum mukhalafahnya, yakni orang yang tak melaksanakan shalat hari raya, ia tetap dituntut menjalankan shalat Jumat.

Imam Ash Shan’ani dalam Subulus Salam ketika memberi syarah (penjelasan) terhadap hadits di atas berkata : “Hadits tersebut adalah dalil bahwa shalat Jumat -setelah ditunaikannya shalat hari raya–menjadi rukhshah. Boleh dikerjakan dan boleh ditinggalkan. Tetapi (rukhshah) itu khusus bagi orang yang menunaikan shalat Ied, tidak mencakup orang yang tidak menjalankan shalat Ied.” (Imam Shan’ani, Subulus Salam, 2/112)

Jadi, orang yang tidak melaksanakan shalat hari raya, tidak termasuk yang dikecualikan dari keumuman nash yang mewajibkan shalat Jumat. Yang dikecualikan dari keumuman nash itu adalah yang telah shalat hari raya. Maka dari itu, orang yang tidak shalat hari raya, tetap wajib atasnya shalat Jumat.

3.Meninjau Pendapat Lain

3.1.Pendapat Imam Syafi’i

Pada dasarnya, Imam Syafii tetap mewajibkan shalat Jumat yang jatuh bertepatan pada hari raya. Namun beliau menetapkan kewajiban tersebut hanya berlaku bagi penduduk kota (ahlul madinah/ahlul amshaar). Adapun penduduk desa/kampung atau penduduk padang gurun (ahlul badawi) yang datang ke kota untuk shalat Ied (dan shalat Jumat), sementara di tempatnya tidak diselenggarakan shalat Jumat, maka mereka boleh tidak mengerjakan shalat Jumat.

Sebenarnya Imam Syafi’i berpendapat seperti itu karena menurut beliau, hadits-hadits yang menerangkan gugurnya kewajiban shalat Jumat pada hari raya bukanlah hadits-hadits shahih. Sehingga beliau pun tidak mengamalkannya. Inilah dasar pendapat Imam Syafi’i. Menanggapi pendapat Imam Syafi’i tersebut, Imam Ash Shan’ani dalam Subulus Salam berkata : “Asy Syafi’i dan segolongan ulama berpendapat bahwa shalat Jumat tidak menjadi rukhshah. Mereka berargumen bahwa dalil kewajiban shalat Jumat bersifat umum untuk semua hari (baik hari raya maupun bukan). Sedang apa yang disebut dalam hadits-hadits dan atsar-atsar (yang menjadikan shalat Jumat sebagai rukhshah) tidaklah cukup kuat untuk menjadi takhsis (pengecualian) kewajiban shalat Jumat, sebab sanad-sanad hadits itu telah diperselisihkan oleh ulama. Saya (Ash Shan’ani) berkata,’Hadits Zayd bin Arqam telah dinilai shahih oleh Ibnu Khuzaimah… maka hadits tersebut dapat menjadi takhsis (pengecualian)…” (Imam Shan’ani, Subulus Salam, 2/112).

Dengan demikian, jelaslah bahwa Imam Syafi’i tidak menilai hadits Zayd bin Arqam tersebut sebagai hadits shahih, sehingga beliau tidak menjadikannya sebagai takhsis yang menggugurkan kewajiban shalat Jumat. Beliau kemudian berpegang kepada keumuman nash yang mewajibkan shalat Jumat pada semua hari (QS Al Jumu’ah ayat 9), baik hari raya maupun bukan. Tapi, Imam Ash Shan’ani menyatakan, bahwa hadits Zayd bin Arqam adalah shahih menurut Ibnu Khuzaimah.

Dalam hal ini patut kiranya ditegaskan, bahwa penolakan Imam Syafi’i terhadap hadits Zayd bin Arqam tidaklah mencegah kita untuk menerima hadits tersebut. Penolakan Imam Syafi’i terhadap hadits Zayd bin Arqam itu tidak berarti hadits tersebut –secara mutlak–tertolak (mardud). Sebab sudah menjadi suatu kewajaran dalam penilaian hadits, bahwa sebuah hadits bisa saja diterima oleh sebagian muhaddits, sedang muhaddits lain menolaknya. Dalam kaitan ini Syaikh Taqiyuddin An Nabhani dalam Al-Syakhshiyyah Al-Islamiyah Juz I berkata : “…(kita tidak boleh cepat-cepat menolak suatu hadits) hanya karena seorang ahli hadits tidak menerimanya, karena ada kemungkinan hadits itu diterima oleh ahli hadits yang lain. Kita juga tidak boleh menolak suatu hadits karena para ahli hadits menolaknya, karena ada kemungkinan hadits itu digunakan hujjah oleh para imam atau umumnya para fuqaha… ”

Maka dari itu, kendatipun hadits Zayd bin Arqam ditolak oleh Imam Syafi’i, tidak berarti kita tidak boleh menggunakan hadits tersebut sebagai dalil syar’i. Sebab faktanya ada ahli hadits lain yang menilainya sebagai hadits shahih, yakni Imam Ibnu Khuzaimah, sebagaimana penjelasan Imam Ash Shan’ani. Jadi, beristidlal dengan hadits Zayd bin Arqam tersebut tetap dibenarkan, sehingga hukum yang didasarkan pada hadits tersebut adalah tetap berstatus hukum syar’i.

3.2.Pendapat Imam Malik dan Abu Hanifah

Imam Malik dan Abu Hanifah tetap mewajibkan shalat Jumat, baik bagi penduduk kota (ahlul madinah/ahlul amshaar), maupun penduduk desa/kampung atau penduduk padang gurun (ahlul badawi). Ibnu Rusyd menjelaskan argumentasi kedua Imam tersebut : “Imam Malik dan Abu Hanifah berkata, ‘Shalat hari raya adalah sunnah, sedang shalat Jumat adalah fardhu, dan salah satunya tidak dapat menggantikan yang lainnya. Inilah yang menjadi prinsip asal (al ashlu) dalam masalah ini, kecuali jika terdapat ketetapan syara’, maka wajib merujuk kepadanya…”

Dari keterangan itu, nampak bahwa Imam Malik dan Abu Hanifah juga tidak menerima hadits-hadits yang menerangkan gugurnya shalat Jumat pada hari raya. Konsekuensinya, beliau berdua kemudian berpegang pada hukum asal masing-masing, yakni kesunnahan shalat Ied dan kewajiban shalat Jumat. Dasar pendapat mereka sebenarnya sama dengan pendapat Imam Syafi’i.

Namun demikian, beliau berdua memberikan perkecualian, bahwa hukum asal tersebut dapat berubah, jika terdapat dalil syar’i yang menerangkannya.

Atas dasar itu, karena terdapat hadits Zayd bin Arqam (yang shahih menurut Ibnu Khuzaimah) atau hadits Abu Hurayrah RA (yang shahih menurut Ad Daruquthni), maka sesungguhnya hadits-hadits tersebut dapat menjadi takhsis hukum asal shalat Jumat, yakni yang semula wajib kemudian menjadi rukhshah (tidak wajib).

Dengan demikian, yang berlaku kemudian adalah hukum setelah ditakhsis, bukan hukum asalnya, yakni bahwa shalat Jumat itu menjadi rukhshah bagi mereka yang menunaikan shalat hari raya, dan statusnya menjadi tidak wajib. Inilah pendapat yang lebih tepat.

3.3.Pendapat ‘Atha bin Abi Rabah

‘Atha bin Abi Rabbah berpendapat bahwa jika hari Jumat bertepatan dengan hari raya, maka shalat Jumat dan zhuhur gugur semuanya. Tidak wajib shalat apa pun pada hari itu setelah shalat hari raya melainkan shalat ‘Ashar.

Imam Ash’ani menjelaskan bahwa pendapat ‘Atha` tersebut didasarkan pada 3 (tiga) alasan, yaitu :

Pertama, berdasarkan perbuatan sahabat Ibnu Zubayr RA sebagaimana diriwayatkan Imam Abu Dawud, bahwasanya :

“Dua hari raya (hari raya dan hari Jumat) telah berkumpul pada satu hari yang sama. Lalu dia (Ibnu Zubayr) mengumpulkan keduanya dan melakukan shalat untuk keduanya sebanyak dua rakaat pada pagi hari. Dia tidak menambah atas dua rakaat itu sampai dia mengerjakan shalat Ashar.” (HR Abu Dawud).

Kedua, shalat Jumat adalah hukum asal (al ashl) pada hari Jumat, sedang shalat zhuhur adalah hukum pengganti (al badal) bagi shalat Jumat. Maka dari itu, jika hukum asal telah gugur, otomatis gugur pulalah hukum penggantinya.

Ketiga, yang zhahir dari hadits Zayd bin Arqam, bahwa Rasul SAW telah memberi rukhshah pada shalat Jumat. Namun Rasul SAW tidak memerintahkan untuk shalat zhuhur bagi orang yang tidak melaksanakan shalat Jumat.

Demikianlah alasan pendapat ‘Atha` bin Abi Rabbah. Imam Ash Shan’ani tidak menerima pendapat tersebut dan telah membantahnya. Menurut beliau, bahwa setelah shalat hari raya Ibnu Zubayr tidak keluar dari rumahnya untuk shalat Jumat di masjid, tidaklah dapat dipastikan bahwa Ibnu Zubayr tidak shalat zhuhur. Sebab ada kemungkinan (ihtimal) bahwa Ibnu Zubayr shalat zhuhur di rumahnya. Yang dapat dipastikan, kata Imam Ash Shan’ani, shalat yang tidak dikerjakan Ibnu Zubayr itu adalah shalat Jumat, bukannya shalat zhuhur.

Untuk alasan kedua dan ketiga, Imam Ash Shan’ani menerangkan bahwa tidaklah benar bahwa shalat Jumat adalah hukum asal (al ashl) sedang shalat zhuhur adalah hukum pengganti (al badal). Yang benar, justru sebaliknya, yaitu shalat zhuhur adalah hukum asal, sedang shalat Jumat merupakan penggantinya. Sebab, kewajiban shalat zhuhur ditetapkan lebih dahulu daripada shalat Jumat. Shalat zhuhur ditetapkan kewajibannya pada malam Isra’ Mi’raj, sedang kewajiban shalat Jumat ditetapkan lebih belakangan waktunya (muta`akhkhir). Maka yang benar, shalat zhuhur adalah hukum asal, sedang shalat Jumat adalah penggantinya. Jadi jika shalat Jumat tidak dilaksanakan, maka wajiblah kembali pada hukum asal, yakni mengerjakan shalat zhuhur. (Imam Shan’ani, Subulus Salam, 2/112)

4.Kesimpulan

Dari seluruh uraian di atas, dapat disimpulkan bahwa jika hari raya bertepatan dengan hari Jumat, hukumnya adalah sebagai berikut :

Pertama, jika seseorang telah menunaikan shalat hari raya (Ied), gugurlah kewajiban shalat Jumat atasnya. Dia boleh melaksanakan shalat Jumat dan boleh juga tidak. Namun, disunnahkan baginya tetap melaksanakan shalat Jumat.

Kedua, jika orang yang telah menunaikan shalat hari raya tersebut memilih untuk tidak menunaikan shalat Jumat, wajib atasnya melaksanakan shalat zhuhur. Tidak boleh dia meninggalkan zhuhur.

Ketiga, adapun orang yang pada pagi harinya tidak melaksanakan shalat hari raya, wajib atasnya shalat Jumat. Tidak dibenarkan baginya untuk meninggalkan shalat Jumat. Tidak boleh pula dia melaksanakan shalat zhuhur.

Demikianlah hasil pentarjihan kami untuk masalah ini sesuai dalil-dalil syar’i yang ada. Wallahu a’lam.

= = =

*M. Shiddiq Al Jawi, S.Si, MSI, adalah Ketua DPP Hizbut Tahrir Indonesia dan pengasuh Pondok Pesantren Hamfara Yogyakarta.

DAFTAR PUSTAKA

Abdullah, Muhammad Husain. 1995. Al Wadhih fi Ushul Al Fiqh. Cetakan Kedua. Beirut : Darul Bayariq. 417 hal.

Abu Abdillah As-Sa’dun, Ijtima’ Al-I’dayni, (Riyadh : t.p.), t.t. 12 hal.

Abu Hafsh Ar-Rahmani, Tsalatsu Masa`il Fiqhiyyah, (t.t.p. : t.p.), t.t. 33 hal.

Ad Dimasyqi, Muhammad bin Abdurrahman Asy Syafi’i. 1993. Rohmatul Ummah (Rahmatul Ummah Fi Ikhtilafil A`immah). Terjemahan oleh Sarmin Syukur dan Luluk Rodliyah. Cetakan Pertama. Surabaya : Al Ikhlas. 554 hal.

Ash Shan’ani, Muhammad bin Ismail Al Kahlani. Tanpa Tahun. Subulus Salam. Juz II. Bandung : Maktabah Dahlan. 224 hal.

Ash Shiddieqi, T.M. Hasbi. 1981. Koleksi Hadits Hukum (Al Ahkamun Nabawiyah). Jilid IV. Cetakan Kedua. Bandung : PT. Alma’arif. 379 hal.

An Nabhani, Taqiyuddin. 1953. Asy Syakhshiyah Al Islamiyah. Juz Ketiga (Ushul Fiqh). Cetakan Kedua. Al Quds : Min Mansyurat Hizb Al Tahrir. 492 hal.

———-. 1994. Asy Syakhshiyah Al Islamiyah. Juz Pertama. Cetakan Keempat. Beirut : Darul Ummah. 407 hal.

Ibnu Khalil, ‘Atha`. 2000. Taisir Al Wushul Ila Al Ushul. Cetakan Ketiga. Beirut : Darul Ummah. 310 hal.

Ibnu Rusyd. 1995. Bidayatul Mujtahid wa Nihayatul Muqtashid. Juz I. Beirut : Daarul Fikr. 399 hal.

Raghib, Ali. 1991. Ahkamush Shalat. Cetakan Pertama. Beirut : Daar An Nahdhah Al Islamiyah.132 hal.

Sabiq, Sayyid. 1987. Fikih Sunnah (Fiqhus Sunnah). Jilid 2. Cetakan Ketujuhbelas. Terjemahan oleh Mahyuddin Syaf. Bandung : PT. Al Ma’arif. 229 hal

Syirbasyi, Ahmad. 1987. Himpunan Fatwa (Yas`alunaka fi Ad Din wa Al Hayah). Terjemahan oleh Husein Bahreisj. Cetakan Pertama. Surabaya : Al Ikhlas. 598 hal

Khilafah & Khalifah, Apaan tuh...?!

Kultwit Ustadz Felix Siauw Seputar Apa itu Khilafah dan Khalifah

1. ada banyak tanya tentang apa itu Khilafah? dan apa bedanya dangan Khalifah? | saya akan coba menjelaskannya dalam paparan ini
2. ‘Khilafah’ dan Khalifah berasal dari bahasa arab kha-la-fa | yang artinya “menggantikan atau menempati tempatnya” (Munawwir, 1984:390)
3. 'Khilafah’ menurut Ibrahim Anis | “orang yang datang setelah orang lain lalu menggantikan posisinya” (Al-Mu‘jam al-Wasîth, I/251)
4. secara makna bahasa 'Khalifah’ adalah orang yang mengantikan orang sebelumnya | bentuk jamaknya khala'if atau khulafa’
5. Menurut Imam Thabari, makna bahasa ini menjadi alasan mengapa as-sulthan al-a’zham (penguasa besar umat Islam) disebut Khalifah
6. “karena dia (Khalifah) menggantikan penguasa sebelumnya, lalu menggantikan posisinya” (Imam Thabari, Tafsir Ath-Thabari, I/199)
7. itu secara makna bahasa, bila secara makna syariah | maka kita bisa merujuk pada beberapa hadits berkaitan Khalifah dan Khilafah
8. “sungguh awal agama kalian itu kenabian dan rahmat, lalu ada khilafah dan rahmat, lalu ada kekuasaan yang tiranik” (HR Al-Bazzar)
9. dalam hadits lain | “dulu Bani Israel diurus oleh para nabi, tiap kali seorang nabi wafat, nabi lain menggantikannya..
10. ..namun, tidak ada lagi nabi setelahku, dan yang akan ada adalah para Khalifah, yang berjumlah banyak” (HR Bukhari Muslim).
11. kata 'Khilafah’ pada kedua hadis ini bermakna | sistem kepemimpinan dan pemerintahan, penguasa, dan pewaris pengurusan kenabian
12. secara makna syariah 'Khilafah’ | yaitu orang yang menggantikan Nabi saw dalam kepemimpinan Negara Islam (Al-Baghdadi, 1995:20)
13. istilah Khilafah juga berarti 'Negara Islam’ itu sendiri (Dr. Wahbah az-Zuhaili, Al-Fiqh al-Islâmi wa Adillatuhu, IX/823)\
14. banyak makna istilah 'Khilafah’ dan 'Khalifah’ menurut para ulama | diantaranya mereka mengartikan 'Khilafah’ sebagai
15. “kekuasaan umum atas seluruh umat, pelaksana urusan-urusan umat..” (Al-Qalqasyandi, Ma’âtsir al-Inâfah fî Ma‘âlim al-Khilâfah, I/8)
16. “Imamah (Khilafah) ditetapkan bagi pengganti kenabian dalam penjagaan agama dan pengaturan urusan dunia (Imam Mawardi)
17. "Khilafah itu pengembanan seluruh urusan umat sesuai dengan pandangan syariah dalam kemaslahatan mereka” (Ibnu Khaldun)
18. jadi dapat kita simpulkan bahwa 'Khilafah’ adalah | sistem kepemimpinan umum untuk seluruh ummat Muslim yang diwariskan Rasulullah
19. bila 'Khilafah’ adalah sistem kepemimpinan yang amanah | maka 'Khalifah’ adalah pemimpin amanah yang menjalankan sistem Khilafah
20. itulah sebab pengganti Rasulullah dalam memimpin ummat disebut Khalifah | Abu Bakar, Umar, Utsman, Ali, ialah Khulafaur Rasyidin
21. dan sistem kepemimpinan Khulafaur Rasyidin | disebut Khilafah Khulafaur Rasyidin | yang berdasar Al-Qur'an dan As-Sunnah
22. pada praktiknya, kaum Muslim senantiasa dipimpin Khalifah dan berada dalam sistem Khilafah | hingga akhirnya di Turki pada 1924
23. sejak Rasulullah sebagai pimpinan tertinggi ummat wafat pada tahun 632 | dilanjutkan kepemimpinan Khulafaur Rasyidin (632-661)
24. setelahnya digantikan Khilafah Umayyah (661-750) | lalu Khilafah Abbasiyyah (750 - 1517) | dan Khilafah Utsmaniyyah (1517-1924)
25. daftar lengkap Khalifah bisa dilihat di http://id.wikipedia.org/wiki/Daftar_khalifah | dan arti Khilafah bisa dilihat di http://hizbut-tahrir.or.id/2007/10/01/apa-itu-khlafah/
26. saat dipimpin oleh Khilafah oleh Khalifah | kaum Muslim menjadi ummat yang pionir | karena sistemnya Al-Qur'an dan As-Sunnah
27. begitulah pemimpin yang amanah Khalifah dan sistem kepemimpinan amanah Khilafah | keduanya warisan Rasulullah saw lewat lisannya
28. begitulah perkenalan dengan istilah Khalifah dan Khilafah | di waktu lain kita akan bahas 'Khilafah’ dari aspek lainnya :)

Khilafah, sebagai sebuah istilah politik maupun sistem pemerintahan, sesungguhnya bukanlah sesuatu yang baru. Hanya saja, keterputusan kaum Muslim dengan akar sejarah masa lalu merekalah yang menjadikan Khilafah ‘asing’, bukan hanya dalam konteks sistem pemerintahan mereka, tetapi bahkan dalam kosakata.
(www.voa-khilafah.com)

Kebijakan Khilafah Terhadap Kejahatan Warga Asing

Oleh: KH Hafidz Abdurrahman

Al-Qadhi Abu Ya’la Muhammad bin Husain al-Farra’ al-Hanbali (w 458 H) dalam kitabnya, al-Ahkam as-Sulthaniyyah, menjelaskan batasan kejahatan atau tindak kriminal (jarimah), sebagai mahdhurat bi as-syar’i zajara-Llahu ‘anha bi haddin aw ta’zirin (larangan yang ditetapkan syara’, yang dicegah oleh Allah dengan sanksi had atau ta’zir) (al-Farra’, al-Ahkam as-Sulthaniyyah, hal. 257).

Sedangkan al-Muhami Abdurrahman al-Maliki, dalam kitabnya, Nidzam al-Uqubat, menyatakan bahwa kejahatan atau tindak kriminal (jarimah) adalah perbuatan keji, yaitu perbuatan yang dinyatakan keji oleh syara’. Maka, tidak semua perbuatan disebut kriminal (jarimah), kecuali jika dinyatakan oleh nash syariah bahwa perbuatan tersebut keji. Pada saat itu, barulah perbuatan tersebut dinyatakan kriminal (jarimah). Tanpa melihat lagi tingkat kekejiannya atau tingkat besar dan kecilnya kriminalnya. Jadi, syara’ telah menetapkan perbuatan keji sebagai dosa yang akan dikenai sanksi. Dengan demikian, perbuatan dosa itu sendiri pada dasarnya adalah tindak kriminal (jarimah) (al-Maliki, Nidzam al-Uqubat, hal. 11).

Dari kedua batasan di atas, batasan kedualah yang mencakup semua bentuk pelanggaran, baik yang dikenai sanksi hudud, ta’zir, jinayat maupun mukhalafat. Karena itu, batasan yang kedua lebih komprehensif, dibanding batasan yang dikemukakan oleh al-Qadhi al-Farra’ di atas.

Adapun wilayah hukum tindak kriminal yang dikenai sanksi hudud, ta’zir, jinayat maupun mukhalafat tersebut adalah tindak kriminal yang dilakukan di wilayah Darul Islam, atau Negara Khilafah. Karena hukum yang berlaku di wilayah tersebut adalah hukum Islam, bukan yang lain. Baik yang melakukan tindak kejahatan tersebut adalah Muslim maupun non-Muslim, termasuk berlaku bagi warga negara Khilafah maupun warga asing yang berada di wilayah hukum negara Khilafah.

Jika tindak kriminal (jarimah) ini dilakukan oleh warga asing, yaitu bukan warga Negara Khilafah, maka pelakunya bisa dibedakan menjadi dua: Pertama, warga negara Kafir Harbi hukman, baik yang terikat perjanjian dengan Negara Khilafah, yaitu Daulah Mu’ahadah, maupun yang tidak terikat perjanjian dengan Negara Khilafah, atau Ghaira Mu’ahadah. Kedua, warga negara Kafir Harbi fi’lan, yaitu negara kafir yang memusuhi Negara Khilafah dan kaum Muslim secara nyata.

Warga negara Daulah Mu’ahadah bisa berada di wilayah Negara Khilafah adalah perjanjian antara Khilafah dengan negaranya, sehingga setiap warga negara Daulah Mu’ahadah bisa keluar masuk wilayah Negara Khilafah tanpa visa. Berbeda dengan warga negara Daulah Ghaira Mu’ahadah, maka dia membutuhkan visa (aman). Demikian juga dengan warga negara Daulah Muharibah fi’lan, bisa memasuki wilayah Negara Khilafah dengan visa.

Di kalangan fuqaha’ juga terjadi perbedaan pendapat: Imam Abu Yusuf dan Imam Abu Hanifah, yang sama-sama dari mazhab Hanafi sendiri berbeda. Imam Abu Yusuf menyatakan, bahwa hukum Islam berlaku umum di wilayah hukum Negara Khilafah, baik terhadap kaum Muslim, Ahli Dzimmah maupun Mua’hadin. Sementara Abu Hanifah menyatakan, bahwa hukum Islam hanya berlaku untuk kaum Muslim dan Ahli Dzimmah. Ini artinya, jika warga negara asing, baik kafir Mu’ahad maupun Musta’min melakukan tindak kriminal di wilayah hukum Negara Khilafah, menurut Abu Hanifah, tidak bisa dijatuhi sanksi hukum Islam (al-Kasani, Bada’i as-Shana’i, V/132-134).

Pendapat Abu Yusuf ini tidak sendiri, tetapi juga didukung oleh al-Khiraqi dan Ibn Qudamah dari mazhab Hanbali. Memang pendapat inilah yang paling kuat. Ini didasarkan pada kebijakan yang pernah diterapkan di masa Khalifah Umar bin al-Khatthab. Dalam suratnya kepada Abdurrahman bin Ghanam terkait dengan kasus penduduk Madain Syam, jelas sekali telah ditegaskan, bahwa syarat perjanjian mereka dengan negara Khilafah mengharuskan mereka terikat dengan semua hukum Islam. Jika tidak, maka perjanjian tersebut dinyatakan batal (Ibn Qudamah, al-Mughni, hal. 2352-2353).

Dengan demikian, warga asing yang masuk di wilayah hukum Negara Khilafah, bisa dibedakan menjadi dua: Mu’ahad atau Musta’min. Keduanya wajib terikat dengan hukum Islam, kecuali apa yang menjadi pengecualian dalam agama mereka, seperti kebolehan mengonsumsi khamer, daging babi dan sejenisnya. Namun, Iyad Hilal memberi batasan, “Tidak boleh diperdagangkan di tengah-tengah kaum Muslim.” (Iyad Hilal, al-Mu’ahadat ad-Duwaliyyah, hal. 184).

Jika mereka melanggar syarat perjanjian atau jaminan keamanan yang diberikan oleh negara Khilafah, maka perjanjian atau jaminan keamanan tersebut dinyatakan batal. Tindakan kriminal (jarimah) yang mereka lakukan, dan dianggap bisa membatalkan perjanjian atau jaminan keamanan adalah:

· Tidak bersedia membayar jizyah. Mazhab Hanbali, menyatakan, bahwa ketika Mu’ahad atau Musta’min menetap lebih dari satu tahun di Negara Khilafah, mereka wajib membayar jizyah, sebagaimana layaknya Ahli Dzimmah. Jika mereka tidak mau, maka perjanjian atau jaminan keamanan mereka dinyatakan batal.

· Menolak melaksanakan hukum-hukum Islam, jika hukum-hukum tersebut diputuskan dan diadopsi oleh hakim/penguasa; · Bersekongkol membunuh kaum Muslim; · Mezinahi perempuan Muslimah; · Menghasut seorang Muslim agar meninggalkan agamanya; · Membegal kaum Muslim di jalan; · Membunuh kaum Muslim; · Menjadi mata-mata kaum kafir atau musyrik; · Bekerjasama dengan kaum kafir atau musyrik untuk membongkar rahasia kaum Muslim; · Menistakan Allah, kitab-Nya, agama atau rasul-Nya;

Siapa saja yang dinyatakan telah melakukan tindak kriminal sebagaimana dinyatakan di atas, maka dianggap batal perjanjian dan jaminan keamanannya. Bagi orang seperti ini, menurut Ibn Qudamah, diserahkan kepada Khalifah. Khalifah bisa memilih satu dari empat tindakan: (1) Menjatuhi hukuman mati (al-qatl); (2) Dijadikan budak (al-istirqaq); (3) Dijadikan tebusan (al-fida’); dan (4) Dilepaskan (al-mann) sebagaimana layaknya musuh yang dijadikan tawanan perang (Ibn Qudamah, al-Mughni, hal. 2353).

Ketika Umar bin Khatthab menjadi kepala negara, ada seorang pria Mu’ahad diajukan kepadanya dengan tuduhan hendak memperkosa wanita Muslimah. “Kami mengikat kalian dengan perjanjian damai untuk mencegah hal-hal ini.” Kata Umar kepada pria itu. Ia pun memerintahkan agar pria itu disalib di Baitul Maqdis. Karena tindakan kriminal seperti ini dianggap membahayakan keselamatan dan kehormatan kaum Muslim (Ibn Qudamah, al-Mughni, hal. 2352).

Begitulah Islam diterapkan, dan begitulah Khilafah akan memberlakukan sanksi kepada siapapun, termasuk warga negara asing yang melakukan tindak kriminal di wilayahnya. Wallahu a’lam.

(hizbut-tahrir.or.id/ voa-khilafah.com)